sábado, 20 de septiembre de 2008

:: Módulo IV- LOS DISPOSITIVOS Y LA PRODUCCIÓN DE SUBJETIVIDAD

Doctorado Psicología. UNR. Seminario: ADOLECER DE LA ESCUELA
Alumnos y docentes en tiempos de declive institucional

Dra. Marité Colovini

Módulo IV:
Los dispositivos y la producción de subjetividad. Líneas de fuga.
El espíritu del tiempo y los metavalores.
Desmetaforización y teatralidad de la ley.
El contrato pedagógico. El saber y el poder. Enseñanza y transmisión.
El trabajo docente como trabajo inmaterial.

Michael Foucault. Dits et ecrits (1977)Dispositivo:
“Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos.”

“…por dispositivo, entiendo una especie de formación que tuvo por función mayor responder a una emergencia en un determinado momento. El dispositivo tiene pues una función estratégica dominante…. El dispositivo está siempre inscripto en un juego de poder”

la episteme es un dispositivo especialmente discursivo, a diferencia del dispositivo que es discursivo y no discursivo”


Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo lingüístico y lo no-lingüístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.

El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.
Es algo general, un reseau, una “red”, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico.


“Positividad” es el nombre que, según Hyppolite, el joven Hegel da al elemento histórico, con toda su carga de reglas, rituales e instituciones impuestas a los individuos por un poder externo, pero que es, por así decir, interiorizado en los sistemas de creencias y sentimientos.

Elemento histórico:
El conjunto de las instituciones, de los procesos de subjetivación y de las reglas en que se concretan las relaciones de poder.

Los dispositivos son, precisamente, lo que en la estrategia foucaultiana ocupa el lugar de los Universales: no simplemente tal o cual medida de policía, tal o cual tecnología de poder y tampoco una mayoría conseguida por abstracción; sino, más bien, como dijo en la entrevista del 1977, “la red, el reseau, que se establece entre estos elementos.”

Definición del término “dispositivo”
sentido jurídico en sentido estricto: “el dispositivo es la parte de un juicio que contiene la decisión por oposición a los motivos”. Es decir: la parte de la sentencia (o de una ley) que decide y dispone.
sentido tecnológico: “la manera en que se disponen las piezas de una máquina o de un mecanismo y, por extensión, el mecanismo mismo”.
sentido militar: “el conjunto de los medios dispuestos conformemente a un plan”

(Todos estos sentidos, los tres, están presentes de algún modo en el uso foucaultiano).

La disposición de una serie de prácticas y de mecanismos (conjuntamente lingüísticos y no lingüísticos, jurídicos, técnicos y militares) con el objetivo de hacer frente a una urgencia y de conseguir un efecto.

Agambem:
Llamaré literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes.

las prisiones,
los manicomios,
el panóptico,
las escuelas,
la confesión,
las fábricas,
las disciplinas,
las medidas jurídicas,

la lapicera,
la escritura,
la literatura,
la filosofía,
la agricultura,
el cigarrillo,
la navegación,
las computadoras,
los celulares
dos grandes clases:
los seres vivientes o las sustancias y
los dispositivos.

Y, entre los dos, como un tercero, los sujetos.
Sujeto:
Lo que resulta de la relación o, por así decir, del cuerpo a cuerpo entre los vivientes y los aparatos. (dispositivos)

Procesos de subjetivación:
Un mismo individuo, una misma sustancia, puede ser el lugar de múltiples procesos de subjetivación: el usuario de celulares, el navegador en Internet, el escritor de cuentos, el apasionado de tango, el no-global, etc., etc.
A la inmensa proliferación de dispositivos que define la fase presente del capitalismo, hace frente una igualmente inmensa proliferación de procesos de subjetivación.

Proliferación de procesos de subjetivación:
Diseminación que acrecienta el aspecto de mascarada que siempre acompañó a toda identidad personal.

Capitalismo actual:
La fase extrema del desarrollo capitalista:
una gigantesca acumulación y proliferación de dispositivos.
Por lo tanto: diseminación de procesos de subjetivación.

Mediante los dispositivos, el hombre trata de hacer girar en el vacío los comportamientos animales que se han separado de él y de gozar así de lo Abierto como tal, del ente en cuanto ente.

En la raíz de cada dispositivo está, entonces, un deseo de felicidad.
Y la captura y la subjetivación de este deseo en una esfera separada constituye la potencia específica del dispositivo.

Considerar el espacio potencial o transicional dentro del cual los dispositivos no son sólo instrumentos o instituciones alienantes sino que representan un aspecto del mundo que corresponde a nuestra disposición inventiva, a nuestra disponibilidad ante los hechos y a nuestra bondad ingenua.

Serge Tisseron:
Los hechos psíquicos y los sociales son apenas dos visiones distintas del conjunto de los dispositivos que nos unen a nosotros mismos y a nuestros semejantes, en el que los objetos tienen un papel mediador esencial.

Deleuze: (Qué es un dispositivo)
En primer lugar, es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abarcan ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones diferentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está quebrada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada), sometida a derivaciones.

Los objetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o tensores.

Saber, Poder y Subjetividad
cadenas de variables relacionadas entre sí.

Hay líneas de sedimentación, dice Foucault, pero también líneas de "fisura", de "fractura".
Desenmarañar las líneas de un dispositivo es en cada caso levantar un mapa, cartografiar, recorrer tierras desconocidas, y eso es lo que Foucault llama el "trabajo en el terreno".

Componentes de un dispositivo:
curvas de visibilidad
curvas de enunciación.
líneas de fuerzas.
líneas de subjetivación

Subjetivación:
Una línea de subjetivación es un proceso, es la producción de subjetividad en un dispositivo: una línea de subjetivación debe hacerse en la medida en que el dispositivo lo deje o lo haga posible. Es hasta una línea de fuga. Escapa a las líneas anteriores, se escapa.

El sí-mismo no es ni un saber ni un poder. Es un proceso de individuación que tiene que ver con grupos o personas y que se sustrae a las relaciones de fuerzas establecidas como saberes constituidos: es una especie de plusvalía.
No es seguro que todo dispositivo lo implique.

Invención de subjetivación:
Foucault considera el dispositivo de la ciudad ateniense como el primer lugar de invención de una subjetivación: según la definición original que da Foucault, la ciudad inventa una línea de fuerzas que pasa por la rivalidad de los hombres libres.
Ahora bien, de esta línea, en la que un hombre libre puede mandar a otro, se destaca una muy diferente según la cual aquel que manda a hombres libres debe a su vez ser dueño de sí mismo.

La subjetividad no es “buena” o ideal de por sí, sólo es:
Lo que se subjetiviza son tanto los nobles, aquellos que dicen, según Nietzsche, "nosotros los buenos" como los (aunque en otras condiciones) los excluidos, los malos, los pecadores, o bien los ermitaños o bien las comunidades monacales o bien los heréticos: toda una tipología de las formaciones subjetivas en dispositivos móviles.

Repudio de los universales:
Lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son universales, sino que son procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de objetivación, de subjetivación, procesos inmanentes a un determinado dispositivo.

Y cada dispositivo es también una multiplicidad en la que operan esos procesos en marcha, distintos de aquellos procesos que operan en otro dispositivo

La segunda consecuencia de una filosofía de los dispositivos es un cambio de orientación que se aparta de lo eterno para aprehender lo nuevo. Lo nuevo no designa la supuesta moda, sino que por el contrario se refiere a la creatividad variable según los dispositivos: de conformidad con la interrogación que comenzó a nacer en el siglo XX, ¿cómo es posible en el mundo la producción de algo nuevo?

En todo dispositivo debemos desenmarañar y distinguir las líneas del pasado reciente y las líneas del futuro próximo, la parte del archivo y la parte de lo actual, la parte de la historia y la parte del acontecer, la parte de la analítica y la parte del diagnóstico

Si en Foucault hay diagnóstico, ello se debe a que hay que discernir, en cada dispositivo, sus líneas de fisura y de fractura. En ciertos momentos esas líneas se sitúan en el nivel de los poderes, en otros se sitúan en el nivel de los saberes. De manera más general habría que decir que las líneas de subjetivación indican las fisuras y las fracturas.
Pero aquí se trata de una casuística. Hay que evaluar según los casos, según el tenor del dispositivo. Si se da una respuesta general, se suprime esa disciplina que es tan importante como la arqueología, la disciplina del diagnóstico.


Lewkowicz, I. (2003) Del fragmento a la situación

Subjetividad socialmente instituída:
Serie de operaciones para ser parte de una lógica. Son aquellas que resultan de transitar una lógica. Operaciones obligadas por los dispositivos para establecerse en una situación determinada.
Prácticas que producen subjetividad:
aquellas que instauran operaciones en la carne humana. Estas operaciones son marcas efectivas.
Dispositivos:
Prácticas productoras de subjetividad estandarizadas. La pura existencia de un dispositivo exige una serie de operaciones subjetivas para habitarlo. Supone un determinado tipo de enlace social. A través de prácticas y discursos instituyen un sentido, es decir: la capacidad de significar lo que allí sucede.


Envés subjetivo:
Exceso efecto de la operatoria que instituye los soportes subjetivos que permiten habitar las diferentes lógicas instituidas por los dispositivos. Es capaz de engendrar mutaciones tanto del lazo como de la subjetividad socialmente instituida.

Subjetivación:
Es la operación capaz de intervenir sobre la subjetividad y el lazo social instituidos. La condición de posibilidad de la subjetivación es el envés subjetivo, ese plus que se produce por las mismas operaciones que instituyen la subjetividad. Es una operación crítica.

El espíritu del tiempo y los metavalores:
Seguramente en tiempos relativamente estables no nos preocupaba lo inexorable, nada parecía inexorable. La pobreza no era inexorable porque abrazábamos la ilusión de tiempos mejores, tiempos de ascenso social o tiempos de revolución, depende donde nos ubicáramos. La injusticia no era inexorable porque confiábamos en la justicia o albergábamos la posibilidad de que algún día reinaría entre los humanos. El presente no era inexorable, porque nos esperaba un futuro promisorio.

Si casi nada parecía inexorable era porque disponíamos de valores sólidos, creencias fuertes, instituidos portadores de confianza. Esos instituidos podían ser, la religión que nos prometía otra vida mejor en el más allá , la ideología prometeica de un camino de emancipación, la ciencia que apostaba contra la ignorancia y el dominio sobre lo inexorable.
Es decir confiábamos en la anticipación, en la previsión, en la preparación para alcanzar lo deseable.


Los tiempos del default, de las bruscas interrupciones de una cotidianeidad relativamente manejable (desde la caída de las torres gemelas, hasta la reciente catástrofe de Cromañon pasando por una serie de acontecimientos que nos sitúan en la más angustiante perplejidad) nos enfrenta a un poder que muta sin la visibilidad de un panóptico, nos sumerge en una sensación de vacío, de impotencia, de soledad, de desligadura, de miedo a lo inexorable.

Paradójicamente parece que nada puede detenerse, todo puede pasar, podemos perder el trabajo, podemos perder los bienes, podemos perder futuro.
En relación con esto hay una idea interesante, que circula entre un grupo de intelectuales, que sugiere que en realidad en estos tiempos la humanidad parece ganarse tal vez por obra de la subjetivación, y perderse por desfondamiento objetivo, o por cesación de lo instituido.

Actualidad de la escuela: (S. Duschatzky)
Pero el fuera de juego, en nuestro caso, en el caso de la escuela, no significa
que los pibes no transiten por la escuela, los chicos pueden estar en la escuela, co-
mo pueden transitar por diferentes lugares. La pregunta es qué produce la escuela en ellos.

La pregunta es: qué capacidad de afectación, ya sea disciplinadora o ya sea de otro tipo, produce la escuela en esos cuerpos que pasan por ahí, si esos pibes que van a la escuela son efectivamente subjetivados es decir pueden armar un conjunto de valores y de normas en función de esa experiencia aún para ponerlas en cuestión, aún para criticarlas, aún para impugnarlas.

La era de la fluidez:
La subjetividad estatal supone que la vida social está asentada sobre la solidez del territorio. El mercado produce realidad de otro modo: la subjetividad neoliberal no se asienta sobre lo sólido del territorio sino sobre la fluidez de los capitales.

En un medio sólido, la conexión entre dos puntos permanece, a menos que un accidente o un movimiento revolucionario corte esa atadura.
En la fluidez, la conexión entre dos puntos cualesquiera es siempre contingente: puede no ser. En un medio fluido, dos puntos cualesquiera –que pueden ser el padre y el hijo, uno y su puesto de trabajo, el docente y el estudiante– permanecen juntos porque se han realizado las operaciones pertinentes para ello, y no porque un andamiaje estructural los encierre en el mismo espacio

Las operaciones necesarias para mantener dos puntos conectados tienen una dificultad adicional: en un medio sólido, si realizamos una misma acción, producimos un mismo efecto; pero en un medio que se altera, las operaciones necesarias para permanecer juntos van cambiando.

Dispersión:
La dispersión es la fragmentación, la inconsistencia, la secuencia enloquecida sin ninguna ligadura; es estar todos en un mismo recinto, pero ninguno en la misma situación que otro.
E n la dispersión hay fragmentos que navegan y, si no se cohesionan, se chocan. Pero no se cohesionan desde un continente que les dé forma sino desde alguna operación que arma un remanso.

En la era de la fluidez hay chicos frágiles con adultos frágiles, no chicos frágiles con instituciones de amparo. Y con esas fragilidades estamos trabajosamente tramando consistencias, tramando cohesiones. La solidez supuesta en un tercero se desfondó.

Pierre Legendre:
Una condición necesaria para la reproducción de la especie humana referida al "montaje institucional", que ha de ser transmitido en cada nueva generación.
Las vicisitudes del pasaje por su estructura simbólica normativa, sus imaginarios, y sus puntos de inflexión son inevitables al ser constitutivos y ningún sujeto se ahorra o exime de tal proceso incluso en la locura, o en la inscripción no realizada que impone en el crimen o la muerte.

Legendre señala reiteradamente el inmanente riesgo que implica convertir y transformar los principios de la normatividad, en un concepto utilitario que se aborde desde la objetividad instrumental de la racionalidad científica y tecnológica con los que opera la expansión del industrialismo planetario.

“El yo del hombre moderno ha tomado su forma , lo hemos indicado en otro lugar; en el callejón sin salida dialéctico del “alma bella” que no reconoce la razón misma de su ser en el desorden que denuncia en el mundo” Jacques Lacan. Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis. Escritos I. Siglo XXI. México 1979.

La forzosidad institucional del sujeto:
Llamo así a la necesariedad de los montajes institucionales para que un sujeto sea tal, es decir, la necesariedad de una política de la paternidad para la función de identificación, ya que subjetivamente, el padre es siempre incierto. En este sentido, lo institucional en el sujeto es precisamente aquello que le permite su identificación.

Entonces, presencia de la institución en el sujeto: montajes normativos que dan a la filiación su valor de verdad. Es decir, aquellos montajes gracias a los cuales, los sujetos de generaciones sucesivas alcanzarán el estatuto de seres humanos .Podríamos decir, que me estoy refiriendo a la interpretación institucional de la cuestión del Padre y del Hijo.

Las grandes prohibiciones se fundan y despliegan sus efectos no sólo mediante enunciados jurídicos explícitos sino más comúnmente mediante formas y puestas en escena que tienen por característica el desbordar la palabra. La teatralidad necesaria para el funcionamiento de la normatividad maneja lo inhablable, es decir, lo que la palabra no es capaz de decir.

El Padre está en el lugar de la Referencia fundadora, es el garante de todas las palabras que nos dan vida, que nos fabrican, aquellas que nos hablan por adelantado. El Padre es aquel por el cual tenemos un destino, que se traduce como “la voluntad del Padre soberano”.

Sociedad gestionaria:
Asistimos a la promoción del Sujeto-Rey, auto fundado, a la privatización de los montajes normativos , lo que convierte a cada uno en mini-estados , o en planetas auto orbitados que circulan por el mundo.

En nuestra época asistimos a una descalificación de todo principio fundador, pasando del registro de la metáfora al de la realidad representaciones tales como: corrupción, robo, homicidio, incesto, estafa, etc

Esta desmetaforización de la Ley produce efectos desvastadores en los sujetos y los diferentes síntomas sociales actuales son los retornos desgarradores de la amenaza a la subjetivación, de la amenaza a la humanización.
Cuando la ligadura entre el cuerpo y la palabra se hace caduca, el valor de la verdad se disuelve en una corporalidad bruta, la de la carne científicamente observable.

Agotados los recursos en cuanto a una política de filiación por la desmentida constante de los montajes sociales de la instauración de lo prohibido, porque el tercero social garante y mediador, se erige en omnipoder, avasallando arbitrariamente cualquier referencia jurídica, nos encontramos ante un verdadero programa de desintitucionalización de esta cuestión central de la cultura.

Ante esta nueva gestión institucional que en realidad opera a favor de la destrucción de los montajes institucionales por renegar de la forzosidad institucional, se abre un campo de intervención que nos impone el encuentro y la comunidad de experiencia.

El contrato pedagógico:
La formación del sujeto pedagógico es una mediación normativa entre el deseo y el poder. El sujeto pedagógico no está dado, sino que se constituye en una relación con otros sujetos, en la que se despliega una “lucha por el reconocimiento” donde se juegan deseo y poder.

Los procesos de formación de la subjetividad pedagógica son dobles: aquellos por los cuales se llega a ser “sujetos pensantes” y aquellos por los cuales se arriba a ser “sujeto moral”, estos procesos se articulan dialécticamente.

La utopía pedagógica se postula en la formación de sujetos pensantes capaces de criticar lo dado. La educación y la formación partirán de las ilusiones de las experiencias inmediatas y deberán promover las rupturas de dichas ilusiones para aprender a pensar.

El otro proceso de formación de la subjetividad pedagógica es aquél por el cual un sujeto arriba a ser "sujeto moral". Este proceso va desde la acción como discursividad social dada, entensión con la "experiencia" , hasta el resultado que es el "sujeto moral".

La plena subjetividad implica entonces, no sólo el juicio moral autónomo, sino el cuidado del sí y del otro.

El reconocimiento del "deseo de aprender" y del "poder de enseñar" transforma la circulación de saberes en un proceso de producción social de conocimiento, es decir, un proceso educativo en sentido estricto.

El espacio social significativo donde podrán darse estos mutuos reconocimientos y legitimaciones es la institución educativa en tanto espacio de "lo público": espacio de los saberes que se exponen universalmente, que se pueden criticar y resignificar desde distintas situaciones históricas; espacios para la construcción de proyectos comunes y, en definitiva, espacio para la justicia.

La formación implica un trabajo de reflexión sobre sí mismo y sobre los otros (para que éstos otros a su vez trabajen sobre sí), mediados por otros humanos, en la formación siempre hay un trabajo sobre sí, un trabajo de y para la reflexión

Toda formación es siempre proyecto, porque el sujeto ex-siste siempre formándose, haciéndose en un trascender hacia su mundo, juntos a otros sujetos, en instituciones y desde una determinada situación, a la vez conflictiva y abierta.

¿Como acontece el proceso de Subjetivación?
Por cuatros pliegues:
el de la sustancia o la parte material de nosotros mismos,
el de los modos de sujeción o el de poder;
el de la actividad autoformadora o el saber en tanto relación de lo verdadero con nuestro ser; y
el del afuera o finalidad, según el cual el sujeto espera algo de sí.

En tanto práctica social históricamente situada, la enseñanza puede estar meramente capturada en el juego de los dispositivos educativos, o puede constituirse en una práctica mediante la cual un sujeto se relaciona consigo mismo, se afecta a sí mismo cultivándose como una obra de arte, en la apertura de una línea de fuga y de creatividad.

Producción de subjetividad:
El maestro es un operador en la reforma de un individuo y en formación del individuo como sujeto, es el mediador en la relación del individuo a su constitución en tanto sujeto.

Un docente
Un sujeto capaz de examinar y re-examinar, regular y modificar tanto su propia práctica como a sí mismo.
Para que esto se dé dentro de una institución educativa, es necesario que se constituya un espacio que permita pensar y donde sea posible argumentar éticamente en torno a estas prácticas de transformación.

Este interrogar(se) lleva de alguna manera a la construcción de nuevos fundamentos que le otorgan sentido a la práctica, a la formación y la subjetividad pedagógica que están comprometidos dentro de su horizonte, dentro de su mundo, y asi irán encontrando allí su lugar a partir de la dinámica del proyecto, que desde su mundo se lanza a abrir otros posibles.

Una modificación del sujeto pedagogo en su estar en el mundo y en su proyecto, modificará entonces su entero horizonte de comprensión y de sentido y de consecuencia, lo llevará a asumir de otro modo sus fundamentos

El docente como trabajador inmaterial.

Proceso de trabajo:
“la actividad racional encaminada a la producción de valores de uso, la asimilación de las materias naturales al servicio de las necesidades humanas, la condición general del intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre, la condición natural eterna de la vida humana, y por tanto, independiente de las formas y modalidades de esta vida y común a todas las formas sociales por igual” (Marx, 1968: 136).

Trabajo productivo:
el trabajo productivo será aquel que produzca directamente plusvalía, es decir, aquel que valorice al capital (Marx, 2001: 77).
Marx realiza la distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo en función del sistema de producción capitalista.

Asalariado:
Todo trabajador productivo será un trabajador asalariado; pero -dice Marx- la relación inversa no siempre es válida: un trabajador puede ser asalariado sin ser trabajador productivo.

Esto ocurre cada vez que “se compra el trabajo para consumirlo como un valor de uso, como servicio, no para ponerlo como factor vivo en lugar del valor del capital variable e incorporarlo al proceso capitalista de producción”: un soldado, por caso, es un trabajador asalariado (recibe un sueldo), pero no es por eso untrabajador productivo (Marx, 2001: 82).

Relaciones de servicio:
Los trabajos que se consumen sólo como servicios, pues, “no se transforman en productos separables de los trabajadores” aun así, están subsumidos formalmente en el capital y son factibles de ser subsumidos realmente en caso que sean explotados de manera directamente capitalista (Marx, 2001: 85).

Si el fordismo integraba el consumo en el ciclo de reproducción del capital, el posfordismo integra la comunicación. Esto coloca en primer plano actividades laborales que no producen objetos concretos, materiales.

Una relación de servicio conforma una mercancía que no es separable del trabajador.
El saber puede ser una mercancía.
Pero si no se separa del trabajador, en una relación de servicio, el trabajador se da a sí mismo como producto.

Marx utiliza, entre otros, el ejemplo del maestro de escuela que puede resultar tanto en un trabajador improductivo al enseñar a otros como asalariado, como en un trabajador productivo al ser contratado para valorizar con su trabajo el dinero del empresario “que trafica con el conocimiento”.

Hacer dinero:
Así, mientras la diferencia radica en última instancia en si se intercambia dinero por dinero o dinero por capital, en ambos casos el “hacer dinero” aparecerá como el fin último de la producción, sea ésta de carácter material o inmaterial (Marx, 2001: 81).

el aumento de la productividad en la producción posfordista es mediante la incorporación del trabajo inmaterial.
el lugar destacado del trabajo inmaterial en los análisis socio-económicos se explica por ser una de las formas que, en la actualidad, adquiere la generación de plusvalor relativo.

La actividad del trabajo inmaterial nos obliga a ampliar las definiciones clásicas de "trabajo" y "fuerza de trabajo", pues resulta de una síntesis de diferentes tipos de savoir-faire (el de las actividades intelectuales en lo que atañe al contenido cultural-informativo, el de las actividades manuales para la capacidad de unir creatividad, imaginación y trabajo técnico y manual, el de las actividades empresariales para la capacidad de gerenciamiento, de relaciones sociales y de estructuración de la cooperación social de la que forma parte).

El mercado del conocimiento:
El principal problema que surge con el conocimiento como creador de valor es que, si bien tiene un valor de uso, no posee un coste de referencia que permita determinar su valor de cambio.
Además, no sólo es incierto el coste de producción, sino que el coste de reproducción tiende a ser nulo –de manera que nada tiene que ver con el coste inicial (Rullani, 2004: 102). Falla, entonces, la abstracción real, es decir, la reducción del trabajo al tiempo de trabajo socialmente necesario.

“incluso en el trabajo dotado de mayor significado intelectual, inmaterial, el ejercicio de la actividad subjetiva está constreñido en última instancia por la lógica de la forma mercancía y por su realización” (Antunes, 2005: 119)

“Cuando el hombre reconoce y organiza como fuerzas sociales sus propias fuerzas, sólo entonces se cumple la emancipación humana” Marx: La cuestión judía.

En el trabajo inmaterial es imprescindible la cooperación y unión social.
Esto es lo que le da su fuerza y potencia política.
Por lo tanto: podemos pensar qué tipo de subjetividad se produce en los dispositivos de trabajo inmaterial.

El trabajo inmaterial puede ser político en el sentido más significativo del término, es decir, en vinculación con el cambio social.

El trabajo inmaterial se constituye en formas inmediatamante colectivas y sólo existe, por así decirlo, en forma de redes y flujos. La sumisión a la lógica capitalista de la forma de la cooperación y del "valor de uso" de esa "actividad", no suprime la autonomía y la independencia de su constitución y su sentido.

El valor afectivo del trabajo inmaterial, que se expresa sobre todo en aquellas actividades productivas cuyo centro es la atención al usuario, o el cuidado de personas, y también la educación de seres humanos, produce un desgaste específico que afecta al existir mismo de los trabajadores.

Es que el trabajador aporta hoy su existir mismo, o sea: su subjetividad, ya que éste es el núcleo y corazón del trabajo inmaterial.

Si en el modelo productivo anterior se trataba de aportar su “fuerza de trabajo”, estando el cuerpo mismo del trabajador y su energía sometido al desgaste por la actividad laboral; hoy es el modo de sentir, de entender al otro, la empatía, o sea: se trata del valor afectivo lo que ha desplazado al cuerpo y su energía del centro de la actividad productiva.

::MALESTAR; RECONVERSION, NUEVA GESTION INSTITUCIONAL

Jornadas: "La institución y sus actores". Panel: malestar, reconversión, nueva gestión institucional. Rosario, octubre de l996.

Marité Colovini




Quisiera agradecer a Marcelo Dobry y a los organizadores de estas Jornadas el haberme invitado , ya que en las lecturas previas a la redacción de mi ponencia he disfrutado de encuentros muy agradables y supongo que el compartir esta mesa con Osvaldo Saidón y con todos Uds reproducirá también sensaciones agradables.
Como Uds saben, practico el psicoanálisis desde hace ya varios años y he podido experimentar lo que Lacan llamó transferencia de trabajo . Entiendo que este es un modo del lazo que me entusiasma lo suficiente como para privilegiarlo sobre otros lazos, ya que me produce verdadero entusiasmo, afecto que milagrosamente vence cansancios físicos y mentales y me permite disfrutar del trabajo de pensar.
El título de esta mesa invita a la deconstrucción. Creo que la aventura de deconstruir tiene algo de transgresor pero a la vez sostiene una estrategia para no ser arrastrado y apresado por el movimiento mismo de lo que se pretende deconstruir.
Voy a detenerme en cierta idea de institución que me permite salir del clásico dualismo individual-social, o sujeto-sociedad, público-privado. Porque lo que quisiera plantear es la forzosidad institucional del sujeto.
Llamo así a la necesariedad de los montajes institucionales para que un sujeto sea tal, es decir, la necesariedad de una política de la paternidad para la función de identificación, ya que subjetivamente, el padre es siempre incierto.En este sentido, lo institucional en el sujeto es precisamente aquello que le permite su identificación.(Legendre, P. 1994)
Si sostenemos la estrecha relación de ésta con las producciones sociales de esencia normativa, se puede hablar de formas culturales mediante las cuales se comunica la subjetividad Insisto entonces, remarcando el lazo entre un sujeto y los montajes normativos de la sociedad, no a la manera de un duelo entre dos entidades autofundadas sino como la presencia de la institución en el sujeto.
Entonces, presencia de la institución en el sujeto: montajes normativos que dan a la filiación su valor de verdad. Es decir, aquellos montajes gracias a los cuales, los sujetos de generaciones sucesivas alcanzarán el estatuto de seres humanos .Podríamos decir, que me estoy refiriendo a la interpretación institucional de la cuestión del Padre y del Hijo. Esta política de la filiación, presenta variaciones históricas y culturales, pantalla en la que se diseñan ritos y construcciones mitológicas tan opacos como los sueños. Las grandes prohibiciones se fundan y despliegan sus efectos no sólo mediante enunciados jurídicos explícitos sino más comúnmente mediante formas y puestas en escena que tienen por característica el desbordar la palabra. La teatralidad necesaria para el funcionamiento de la normatividad maneja lo inhablable, es decir, lo que la palabra no es capaz de decir.
Ante todo, hay que tener presente que la vida humana está abierta ante el abismo, y que la idea misma de lo que nosotros llamamos Padre tiene un lugar muy preciso en los sistemas institucionales. ¿Cómo situar el abismo ante el cual el Padre sirve de protección? El Padre está en el lugar de la Referencia fundadora, es el garante de todas las palabras que nos dan vida, que nos fabrican, aquellas que nos hablan por adelantado. El Padre es aquel por el cual tenemos un destino, que se traduce como “la voluntad del Padre soberano”. Así, atribuyéndole voluntad y deseos a esta instancia todopoderosa es posible humanizar la causalidad psíquica, ponerla en discurso, ya que también es una causalidad de orden institucional. Y si bien esta manera de causarnos nos sitúa frente a una dimensión trágica:”Nadie escapa al Destino” es ésta misma dimensión la que nos permite sentirnos humanos, uno entre los otros, hija o hijo de tal padre o tal madre. Allí está la locura para testimoniar de lo que se produce en un sujeto cuando esta dimensión falla. Allí , en los decires de los locos, advertimos lo que se produce cuando la institución no hace de Tercero social garante del orden causal. El loco , en el laberinto del discurso delirante, pone en escena, como un pseudo intercambio, el intercambio en directo con un Otro absoluto sin el partenaire mediador que en las relaciones normativas ordinarias hace patente el lazo del sujeto con el derecho, y por ahí, el del derecho con la Referencia fundadora, mediante un co-contratante u otro patrimonio. He aquí la articulación institucional de la identidad: no hay padre concreto pensable para un sujeto más que fundado políticamente según la Razón socialmente construida.
Esto es lo que nos obliga a una atenta reflexión sobre lo que sucede en nuestros días con esta variante de la sociedad que es la sociedad gestionaria. Asistimos a la promoción del Sujeto-Rey, auto fundado, a la privatización de los montajes normativos , lo que convierte a cada uno en mini-estados , o en planetas auto orbitados que circulan por el mundo. Para el hombre del siglo XX es allí donde le aprieta el zapato. En nuestra época asistimos a una descalificación de todo principio fundador, pasando del registro de la metáfora al de la realidad representaciones tales como: corrupción, robo, homicidio, incesto, estafa, etc. Hemos vuelto del registro de la palabra al de la acción pura. Esta desmetaforización de la Ley produce efectos desvastadores en los sujetos y los diferentes síntomas sociales actuales son los retornos desgarradores de la amenaza a la subjetivación, de la amenaza a la humanización. Cuando la ligadura entre el cuerpo y la palabra se hace caduca, el valor de la verdad se disuelve en una corporalidad bruta, la de la carne científicamente observable.
Agotados los recursos en cuanto a una política de filiación por la desmentida constante de los montajes sociales de la instauración de lo prohibido, porque el tercero social garante y mediador, se erige en omnipoder, avasallando arbitrariamente cualquier referencia jurídica, nos encontramos ante un verdadero programa de desintitucionalización de esta cuestión central de la cultura. Esta verdadera perversión del Destino, deslegitima al sujeto, lo destruye en sus fundamentos, lo deconstruye por adelantado
Es precisamente en este estado de cosas que encuentro un entrecruzamiento que me entusiasma para una tarea transdiciplinaria. Ante esta profunda re (por repetida) con (por compartida) versión (por nueva desimagen de la referencia), es decir ante la reconversión de las instituciones en favor de una gestión totalizante y arbitraria de los humanos, forma del bio-poder, nueva manera del control social, que ya ni siquiera es social y funciona como Control, con mayúscula. Es decir, ante esta nueva gestión institucional que en realidad opera a favor de la destrucción de los montajes institucionales por renegar de la forzosidad institucional, se abre un campo de intervención que nos impone el encuentro y la comunidad de experiencia.
Para ello, debemos admitir que no hay universo de discurso y encontrar dispositivos de trabajo para reinstalar los montajes institucionales que permitan el redoblamiento de la legalidad fundadora. Síntomas sociales tales como el creciente aumento de la desocupación, la violencia y la impunidad requieren de una tarea continua que tome en cuenta que el sujeto es efecto del discurso, y que lo forcluído de lo simbólico retorna de la peor manera.

jueves, 18 de septiembre de 2008

::PROYECTO DE INVESTIGACIÓN-ACCIÓN PARTICIPATIVA CRÍTICA REFLEXIVA

"La intervención docente como 'clave' en la articulación
entre niveles de educación primaria y secundaria básicas"


Fuente: (para leer artículo completo) http://area9laferrere-investigacion.blogspot.com/2007/12/proyecto-de-investigacin-accin.html



Justificación de la problemática en la que se focaliza la investigación y su relación con las demandas y necesidades de la comunidad local y regional

La construcción de la articulación interinstitucional entre los niveles de educación primaria y secundaria básicas debe considerarse a partir de la reflexión y análisis de las propias prácticas docentes y de los marcos referenciales aportados por los Diseños Curriculares de cada nivel. A tal fin, es necesario establecer espacios y tiempos que posibiliten el consenso y la construcción de significados.
Es fundamental considerar también que la interpretación de la articulación debe formar parte de un proceso continuo y flexible, en cuyo marco los equipos docentes realicen el análisis y revisión de los acuerdos establecidos, permitiendo la posibilidad de que los mismos sean evaluados y modificados.

::FILOSOFIA DE LOS DISPOSITIVOS

Fragmento de: "Michel Foucault: Cartografía del poder y del saber"
Antonio Leal [1]

Fuente: (ver artículo completo)
http://www.elmostrador.cl/modulos/noticias/constructor/detalle_noticia.asp?id_noticia=182188

En su breve e iluminado ensayo "¿Qué es la Ilustración?” realiza el esbozo de una nueva teoría crítica que busca superar la limitación de las posiciones incluso de la escuelas de Francfort. Foucault retorna a Kant buscando enraizar su proyecto en la ilustración aún cuando quiere separarse de los pensadores del siglo XVIII. De allí Foucault extrae la problemática de la constitución del sujeto que él vincula con la "voluntad de saber" de Kant. Sostiene que la innovación introducida en la filosofía por Kant consiste en haber vinculado la cuestión de la libertad pública de saber "con una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento especial en que se está escribiendo"

La filosofía de Foucault representa un análisis de "dispositivos", es decir un conjunto multilineal de diferente naturaleza que siguen direcciones diferentes, llevan a cabo procesos siempre en desequilibrio y que se acercan o se alejan unas a otras. De manera que las tres grandes instancias que Foucault distingue, es decir Saber, Poder y Subjetividad, no poseen contornos definitivos sino que son cadenas de variables relaciones entre sí.

Tal como ocurre con los grandes pensadores que avanzan por "Krisis", Foucault descubre en medio de ellas una nueva dimensión, una nueva línea, un nuevo sendero del pensamiento. El filósofo francés afirma que hay líneas de sedimentación y líneas de fisura, por tanto, descubrir las líneas de un dispositivo implica construir una verdadera cartografía o lo que Foucault llama, arqueológicamente, el "trabajo en el terreno".

Las dimensiones de un dispositivo son las curvas de visibilidad y de enunciación y ambas permiten que el dispositivo sea una verdadera máquina para hacer ver y para hacer hablar. La visibilidad indica que cada dispositivo tiene su régimen de luz y por tanto el objeto no existe sin ella, por tanto Foucault mide la historicidad de los dispositivos, en primer lugar, a través de la historicidad de los regímenes de luz, pero también a través de los regímenes de enunciación.

Un dispositivo implica líneas de fuerza que se producen en toda relación de un punto con otro, que es invisible y que según Foucault es la verdadera "dimensión del poder" y que está compuesta también por el saber. A todo ello Foucault agrega las líneas de objetivación, este descubrimiento nace justamente en una crisis producida en el pensamiento de Foucault, que lo obligó a modificar el mapa de los dispositivos para impedir que se cerraran en líneas de fuerza infranqueables y que impusiera contornos definitivos.

Este mecanismo es el que Foucault aplica para estudiar, por ejemplo, el dispositivo de la ciudad ateniense como el primer lugar de invención de una subjetivación, donde la ciudad inventa una línea de fuerza que pasa por la rivalidad de los hombres libres y que son tales en la medida en que son dueños de sí mismo.

'De esta visión, Foucault desprende dos importantes consecuencias para lo que llamaríamos la "filosofía de los dispositivos". El primero es el rechazo de lo universal que según Foucault no explica nada, ya que lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son universales, sino que son procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de objetivación, de subjetivación, es decir procesos intrínsecos a un dispositivo particular. Por ello es que la filosofía de Foucault es pragmática, funcionalista, positivista y pluralista.

La otra consecuencia de la filosofía de los dispositivos es el hecho de que se aparta de lo eterno para ocuparse y aprehender lo nuevo que designa las formas de creatividad variable de acuerdo con los dispositivos a partir más que de la originalidad de la regularidad de las enunciaciones. Esto significa que para Foucault la eventual contradicción de los enunciaciones originales no bastan ni para distinguir ni para marcar la novedad de una respecto de la otra.

Novedad y creatividad en el centro de esta concepción donde la subjetivación traza caminos de creación que mueren, se reemprenden, se modifican hasta llegar a la ruptura del antiguo dispositivo.

Lo nuevo es para Foucault lo actual. Su historia es la historia de lo que transcurre, la historia no de lo que somos sino de lo que vamos siendo, de lo que llegaremos a ser, de lo otro, de lo nuevo. Por ello es que la historia es el archivo de lo que somos y de lo que dejamos de ser en tanto que lo actual es lo que vamos siendo.

Foucault puede ser considerado un gran filósofo porque se vale de la historia para, como decía Nietzsche, obrar contra el tiempo, sobre el tiempo, para crear un tiempo futuro que está siempre atento como Foucault lo afirma en "Arqueología del Saber", a lo desconocido, a lo que aparece.


. Los "dispositivos" foucaultianos, como plantea Gilles Deleuze, son conjuntos multilineales, especie de ovillos o madejas. "Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abarcan ni rodean sistemas, cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones diferentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está quebrada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada) sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o tensores". Puede visualizarse la coincidencia que existe entre la figura del "dispositivo" y la del "rizoma". Como plantearon Gilles Deleuze y Félix Guattari, el "rizoma" conecta cualquier punto con otro cualquiera, no remitiendo cada uno de sus rasgos a elementos de la misma naturaleza. Es "un sistema acentrado, no jerárquico y no significante, sin General, ni memoria organizadora o autónoma central, definido únicamente por una circulación de estados". Puede plantearse una nueva coincidencia esta vez con Internet, la red de redes, que puede ser definida a partir de estas dos figuras.
[1] Antonio Leal es diputado del Partido por la Democracia (PPD) y sociólogo

::¿QUÉ ES UN DISPOSITIVO? GILLES DELEUZE

Gilles Deleuze

Fuente:http://royalcaute.blogspot.com/2008/08/qu-es-un-dispositivo-gilles-deleuze.html


La filosofía de Foucault se presenta a menudo como un análisis de "dispositivos" concreto. Pero ¿qué es un dispositivo? En primer lugar, es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abar­can ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones dife­rentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está que­brada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada), sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o tensores. De manera que las tres grandes instancias que Foucault dis­tingue sucesivamente (Saber, Poder y Subjetividad) no poseen en modo alguno contornos definitivos, sino que son cadenas de variables relacio­nadas entre sí. Es siempre en una crisis cuando Foucault descubre una nueva dimensión, una nueva línea. Los grandes pensadores son algún tanto sísmicos; no evolucionan, sino que avanzan por crisis, por sacudi­das. Pensar atendiendo a líneas móviles era la manera de proceder de Herman Melville, y en él había líneas de pesca, líneas de inmersión, pe­ligrosas y hasta mortales. Hay líneas de sedimentación, dice Foucault, pero también líneas de "fisura", de "fractura". Desenmarañar las líneas de un dispositivo es en cada caso levantar un mapa, cartografiar, reco­rrer tierras desconocidas, y eso es lo que Foucault llama el "trabajo en el terreno". Hay que instalarse en las líneas mismas, que no se contentan sólo con componer un dispositivo, sino que lo atraviesan y lo arrastran, de norte a sur, de este a oeste o en diagonal.
Las dos primeras dimensiones de un dispositivo, o las que Fou­cault distingue en primer término, son curvas de visibilidad y curvas de enunciación. Lo cierto es que los dispositivos son como las máquinas de 1 Raymond Roussel, según las analiza Foucault; son máquinas para hacer ¡ ver y para hacer hablar. La visibilidad no se refiere a una luz en general ] que iluminara objetos preexistentes; está hecha de líneas de luz que for­man figuras variables e inseparables de este o aquel dispositivo. Cada dispositivo tiene su régimen de luz, la manera en que ésta cae, se esfu­ma, se difunde, al distribuir lo visible y lo invisible, al hacer nacer o de­saparecer el objeto que no existe sin ella. No es sólo pintura, sino que es
también arquitectura; tal es el "dispositivo prisión" como máquina óptica para ver sin ser visto. Si hay una historicidad de los dispositivos, ella es la historicidad de los regímenes de luz, pero es también la de los regí­menes de enunciación. Pues las enunciaciones a su vez remiten a líneas de enunciación en las que se distribuyen las posiciones diferenciales de sus elementos; y, si las curvas son ellas mismas enunciaciones, lo son porque las enunciaciones son curvas que distribuyen variables y porque una ciencia en un determinado momento o un género literario o un esta­do del derecho o un movimiento social se definen precisamente por regí­menes de enunciaciones. No son ni sujetos ni objetos, sino que son regímenes que hay que definir en el caso de lo visible y en el caso de lo enunciable, con sus derivaciones, sus transformaciones, sus mutaciones. Y en cada dispositivo las líneas atraviesan umbrales en función de los cuales son estéticas, científicas, políticas, etcétera.
En tercer lugar, un dispositivo implica líneas de fuerzas. Parecería que éstas fueran de un punto singular a otro situado en las líneas prece­dentes; de alguna manera "rectifican" las curvas anteriores, trazan tan­gentes, envuelven los trayectos de una línea con otra , operan idas y ve­nidas, desde el ver al decir e inversamente, actuando como flechas que no cesan de penetrar las cosas y las palabras, que no cesan de librar una batalla. La línea de fuerzas se produce "en toda relación de un pun­to con otro" y pasa por todos los lugares de un dispositivo. Invisible e in­decible, esa línea está estrechamente mezclada con las otras y sin em­bargo no se la puede distinguir. Es la línea que corresponde a Foucault y cuya trayectoria él vuelve a encontrar también en Roussel, en Brisset, en los pintores Magritte o Rebeyrolle. Se trata de la "dimensión del po­der", y el poder es la tercera dimensión del espacio interno del dispositi­vo, espacio variable con los dispositivos. Esta dimensión se compone, co­mo el poder, con el saber.
Por fin Foucault descubre las líneas de subjetivación. Esta nueva di­mensión suscitó ya tantos malentendidos que dio trabajo precisar sus condiciones. Más que ningún otro, este descubrimiento nace de una cri­sis producida en el pensamiento de Foucault, como si éste hubiera teni­do que modificar el mapa de los dispositivos, encontrarles una nueva orientación posible, para no dejarlos que se cerraran simplemente en lí­neas de fuerza infranqueables, que impusieran contornos definitivos. Leibniz expresaba de manera ejemplar este estado de crisis que vuelve a lanzar el pensamiento cuando cree uno que todo está casi resuelto: se creía uno en puerto seguro, pero se encuentra lanzado ahora en plena mar. Y Foucault por su cuenta presiente que los dispositivos que analiza no pueden ser circunscritos por una línea envolvente sin que aun otros vectores no pasen por arriba o por abajo: "¿Cruzar la línea, como pasar al otro lado?", dice Foucault. Esta manera de pasar la línea de fuerzas es lo que produce cuando ella se curva, forma meandros, se hunde y se hace subterránea o, mejor dicho, cuando la fuerza, en lugar de entrar en relación lineal con otra fuerza, se vuelve sobre sí misma, se ejerce sobre sí misma o se afecta ella misma. Esta dimensión del sí-mismo no es en modo alguno una determinación preexistente que ya estuviera hecha. También aquí una línea de subjetivación es un proceso, es la producción de subjetividad en un dispositivo: una línea de subjetivación debe hacer­se en la medida en que el dispositivo lo deje o lo haga posible. Es hasta una línea de fuga. Escapa a las líneas anteriores, se escapa. El sí-mismo no es ni un saber ni un poder. Es un proceso de individuación que tiene que ver con grupos o personas y que se sustrae a las relaciones de fuer­zas establecidas como saberes constituidos: es una especie de plusvalía. No es seguro que todo dispositivo lo implique.
Foucault considera el dispositivo de la ciudad ateniense como el primer lugar de invención de una subjetivación: según la definición ori­ginal que da Foucault, la ciudad inventa una línea de fuerzas que pasa por la rivalidad de los hombres libres. Ahora bien, de esta línea, en la que un hombre libre puede mandar a otro, se destaca una muy diferente según la cual aquel que manda a hombres libres debe a su vez ser dueño de sí mismo. Son estas reglas facultativas de la dominación de uno mis­mo las que constituyen una subjetivación, autónoma, aun cuando ulte­riormente esté llamada a suministrar nuevos saberes y a inspirar nuevos poderes. Se preguntará uno si las líneas de subjetivación no son el borde extremo de un dispositivo y si ellas no esbozan el paso de un dis­positivo a otro; de esta manera prepararían las "líneas de fractura". Y lo mismo que las demás líneas, éstas de subjetivación no tienen fórmula general. Brutalmente interrumpida, la indagación de Foucault debía mostrar que los procesos de subjetivación asumían eventualmente otros modos diferentes del modo griego, por ejemplo, en los dispositivos cris­tianos, en las sociedades modernas, etcétera. ¿Acaso no pueden invocar­se dispositivos en los que la subjetivación no pasa ya por la vida aristo­crática o la existencia estetizada del hombre libre, sino que pasa por la existencia marginal del "excluido"? Así, el sinólogo Tokei explica cómo el esclavo liberado perdía de algún modo su condición social y se encontra­ba remitido a una subjetividad solitaria, quejumbrosa, a una existencia elegiaca de la que posteriormente extraería nuevas formas de poder y de saber. El estudio de las variaciones de los procesos de subjetivación pa­rece ser una de esas tareas fundamentales que Foucault dejó a quienes habrían de seguirlo. Nosotros creemos en la extrema fecundidad de esta investigación que las actuales empresas intelectuales referentes a una historia de la vida privada sólo comprenden parcialmente. Lo que se subjetiviza son tanto los nobles, aquellos que dicen, según Nietzsche, "nosotros los buenos" como los (aunque en otras condiciones) los exclui­dos, los malos, los pecadores, o bien los ermitaños o bien las comunida­des monacales o bien los heréticos: toda una tipología de las formaciones subjetivas en dispositivos móviles. Y por todas partes hay marañas que es menester desmezclar: producciones de subjetividad se escapan de los poderes y de los saberes de un dispositivo para colocarse en los poderes y saberes de otro, en otras formas por nacer.
Los dispositivos tienen, pues, como componentes líneas de visibili­dad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivación, líneas de
ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezclan mien­tras unas suscitan otras a través de variaciones o hasta de mutaciones de disposición. De esta circunstancia se desprenden dos importantes consecuencias para una filosofía de los dispositivos. La primera es el re­pudio de los universales. El universal, en efecto, no explica nada, sino que lo que hay que explicar es el universal mismo. Todas las líneas son líneas de variación que no tienen ni siquiera coordenadas constantes. Lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son universales, sino que son procesos singulares de unificación, de totalización, de verifica­ción, de objetivación, de subjetivación, procesos inmanentes a un deter­minado dispositivo. Y cada dispositivo es también una multiplicidad en la que operan esos procesos en marcha, distintos de aquellos procesos que operan en otro dispositivo. En este sentido, la filosofía de Foucault es pragmática, funcionalista, positivista, pluralista. Tal vez lo que plan­tee el mayor problema sea la razón porque procesos de racionalización pueden operar sobre segmentos o regiones de todas las líneas considera­das. Foucault acredita a Nietzsche con una historicidad de la razón y se­ñala toda la importancia de una investigación epistemológica sobre las diversas formas de racionalidad en el saber (Koyré, Bachelard, Canguilhem) y de una investigación sociopolítica de los modos de racionalidad en el poder (Max Weber). Tal vez él mismo se reserva la tercera línea, el estudio de los tipos de lo "razonable" en eventuales sujetos. Pero lo que Foucault rechaza esencialmente es la identificación de esos procesos con una razón por excelencia. Recusa toda restauración de universales de reflexión de comunicación, de consenso. Se puede decir que en este sen­tido sus relaciones con la escuela de Francfort y con los sucesores de esa escuela son una larga serie de malentendidos de los cuales Foucault no es responsable. Y así como no hay universalidad de un sujeto fundador o de una razón por excelencia que permita juzgar los dispositivos, tampo­co hay universales de la catástrofe en los que la razón se enajene, se de­rrumbe de una vez por todas. Como le dice Foucault a Gérard Raulet, no hay una bifurcación de la razón; lo que ocurre es que ella no cesa de bi­furcarse y hay tantas bifurcaciones y ramificaciones como instauracio­nes, tantos derrumbes como construcciones, según los cortes practicados por los dispositivos, y "no hay ningún sentido en la proposición según la cual la razón es un largo relato que ha terminado ahora". Desde este punto de vista, lo que se objeta a Foucault es la cuestión de saber cómo se puede estimar el valor relativo de un dispositivo si no se pueden invo­car valores trascendentes como coordenadas universales; y ésta es una cuestión que puede hacernos retroceder por falta de sentido también ella. ¿Se dirá que todos los dispositivos valen (nihilismo)? Hace ya mu­cho que pensadores como Spinoza o Nietzsche mostraron que los modos de existencia debían pesarse según criterios inmanentes, según su tenor de "posibilidades", de libertad, de creatividad sin apelar a valores tras­cendentes. Foucault hasta hará alusión a criterios "estéticos", entendi­dos como criterios de vida, que sustituyen cada vez por una evaluación inmanente las pretensiones de un juicio trascendente. Cuando leemos los últimos libros de Foucault debemos esforzarnos lo más posible para comprender el programa que propone a sus lectores. ¿Una estética in­trínseca de los modos de existencia como última dimensión de los dispo­sitivos?
La segunda consecuencia de una filosofía de los dispositivos es un cambio de orientación que se aparta de lo eterno para aprehender lo nuevo. Lo nuevo no designa la supuesta moda, sino que por el contrario se refiere a la creatividad variable según los dispositivos: de conformi­dad con la interrogación que comenzó a nacer en el siglo XX, ¿cómo es posible en el mundo la producción de algo nuevo? Verdad es que en toda su teoría de la enunciación, Foucault rechaza explícitamente la "origi­nalidad" de una enunciación como criterio poco pertinente, poco intere­sante. Lo que quiere es considerar únicamente la "regularidad" de las enunciaciones. Pero lo que Foucault entiende por regularidad es la mar­cha de la curva que pasa por los puntos singulares o los valores diferen­ciales del conjunto enunciativo (así como definirá las relaciones de fuer­za por distribuciones de singularidades dentro de un campo social). Cuando recusa la originalidad de la enunciación, Foucault quiere decir que la eventual contradicción de dos enunciaciones no basta para distin­guirlas ni para marcar la novedad de una respecto de la otra. Pues lo que cuenta es la novedad del régimen de enunciación mismo que puede comprender enunciaciones contradictorias. Por ejemplo, se preguntará uno qué régimen de enunciaciones aparece con el dispositivo de la revo­lución francesa o de la revolución bolchevique: lo que cuenta es la nove­dad del régimen, no la originalidad de la enunciación. Todo dispositivo se define pues por su tenor de novedad y creatividad, el cual marca al mismo tiempo su capacidad de transformarse o de usurarse y en prove­cho de un dispositivo del futuro. En la medida en que se escapan de las dimensiones de saber y de poder, las líneas de subjetivación parecen es­pecialmente capaces de trazar caminos de creación que no cesan de abortar, pero tampoco de ser reanudados, modificados, hasta llegar a la ruptura del antiguo dispositivo. Los estudios todavía inéditos de Fou­cault sobre los diversos procesos cristianos abren sin duda numerosos caminos en este campo. No ha de creerse empero que la producción de subjetividad corresponda exclusivamente a la religión; las luchas anti­rreligiosas son también creadoras, así como los regímenes de luz, de enunciación, pasan por los dominios más diversos. Las subjetivaciones modernas, la luz misma, las enunciaciones y los poderes ya no se pare­cen a los de los griegos ni a los de los cristianos.
Pertenecemos a ciertos dispositivos y obramos en ellos. La novedad de unos dispositivos respecto de los anteriores es lo que llamamos su actualidad, nuestra actualidad. Lo nuevo es lo actual. Lo actual no es lo que somos sino que es más bien lo que vamos siendo, lo que llegamos a ser, es decir, lo otro, nuestra diferente evolución. En todo dispositivo hay que distinguir lo que somos ( lo que ya no somos) y lo que estamos, sien­do: la parte de la historia y la parte de lo actual. La historia es el archi­vo, la configuración de lo que somos y dejamos de ser, en tanto que lo actual es el esbozo de lo que vamos siendo. De modo que la historia o el ar­chivo es lo que nos separa de nosotros mismos, en tanto que lo actual es eso otro con lo cual ya coincidimos. A veces se ha creído que Foucault trazaba el cuadro de las sociedades modernas como otros tantos disposi­tivos disciplinarios, por oposición a los viejos dispositivos de la sobera­nía. Pero no hay nada de eso: las disciplinas descritas por Foucault son la historia de lo que poco a poco dejamos de ser, y nuestra actualidad se dibuja en disposiciones de control abierto y continuo, disposiciones muy diferentes de las recientes disciplinas cerradas. Foucault está de acuer­do con Burroughs, quien anuncia nuestro futuro controlado antes que disciplinado. La cuestión no es saber si esto es mejor o peor. Pues tam­bién apelamos a producciones de subjetividad capaces de resistir a esta nueva dominación, muy diferentes de aquellas que se ejercían antes contra las disciplinas. ¿Una nueva luz, nuevas enunciaciones, una nue­va potencia, nuevas formas de subjetivación? En todo dispositivo debe­mos desenmarañar y distinguir las líneas del pasado reciente y las lí­neas del futuro próximo, la parte del archivo y la parte de lo actual, la parte de la historia y la parte del acontecer, la parte de la analítica y ­la parte del diagnóstico. Si Foucault es un gran filósofo, lo es porque se valió de la historia en provecho de otra cosa; como decía Nietzsche, obrar contra el tiempo y así sobre el tiempo en favor de un tiempo futu­ro. Pues lo que se manifiesta como lo actual o lo nuevo, según Foucault, es lo que Nietzsche llamaba lo intempestivo, lo inactual, ese acontecer ¿ que se bifurca con la historia, ese diagnóstico que toma el relevo del análisis por otros caminos. No se trata de predecir, sino de estar atento á lo desconocido que llama a nuestra puerta. Nada lo ilustra mejor que un pasaje fundamental de La arqueología del saber, válido para toda la obra (pág. 172):

"El análisis del archivo implica pues una región privilegiada: a la vez cercana a nosotros, pero diferente de nuestra actualidad; es el reborde del tiempo que rodea nuestro presente, que esté suspendido sobre él y que lo indica en su alteridad; es lo que, fuera de nosotros, nos delimita. La des­cripción del archivo despliega sus posibilidades (y el dominio de sus posibi­lidades) partiendo de discursos que justamente acaban de dejar de ser los nuestros; su umbral de existencia está instaurado por el hiato que nos se­para de aquello que ya no podemos decir y de aquello que cae fuera de nuestra práctica discursiva; ésta comienza con el afuera de nuestro len­guaje, su lugar es la diferencia de nuestras propias prácticas discursivas. En este sentido vale por nuestro diagnóstico. No porque nos permita tra­zar el cuadro de nuestros rasgos distintivos y esbozar de antemano la figu­ra que tendremos en el futuro. Pero nos desprende de nuestras continui­dades; disipa esa identidad temporal en la que nos gusta mirarnos para conjurar las rupturas de la historia; rompe el hilo de las teleologías tras­cendentales, y allí donde el pensamiento antropológico interrogaba al ser del hombre o sus subjetividades [ese análisis!, hace estallar lo otro y el afuera. El diagnóstico así entendido no establece la comprobación de nues­tra identidad por el juego de las distinciones. Establece que nosotros so­mos diferencia, que nuestra razón es la diferencia de los discursos, nuestra historia la diferencia de los tiempos, nuestro yo la diferencia de las máscaras".
Las diferentes líneas de un dispositivo se reparten en dos grupos, líneas efe estratificación o de sedimentación y líneas de actualización o de creatividad. La consecuencia última de este método alcanza a toda la obra de Foucault. En la mayor parte de sus libros, Foucault determina un archivo preciso, con medios históricos extremadamente nuevos, so­bre el hospital general en el siglo XVII, sobre la clínica en el siglo XVIII, sobre la cárcel en el siglo XIX, sobre la subjetividad en la Grecia antigua y luego en el cristianismo. Pero ésta representa la mitad de su tarea. En efecto, por preocupación de rigor, por la voluntad de no mezclarlo todo, por confianza en el lector, Foucault no expone la otra mitad. La formula explícitamente sólo en las conversaciones contemporáneas de cada uno de sus grandes libros: ¿qué es hoy la locura, la cárcel, la sexualidad? ¿Qué nuevos modos de subjetivación vemos aparecer hoy, modos que ciertamente no son ni griegos ni cristianos? Especialmente esta última cuestión preocupa a Foucault hasta el final (no somos ya griegos y ni si­quiera cristianos). Si Foucault asignó hasta el final de su vida tanta im­portancia a sus conversaciones en Francia y más aun en el extranjero, ello no se debe a su gusto por las entrevistas, sino a que así trazaba esas líneas de actualización que exigían un modo de expresión diferente del modo de expresión propio de los grandes libros. Las conversaciones son diagnósticos. En Foucault ocurre como en Nietzsche, de quien es difícil leer las obras sin tener en cuenta el Nachlass contemporáneo de cada una de ellas. La obra completa de Foucault, tal como la conciben Defert y Ewald, no puede separar los libros, que nos han marcado a todos, y las conversaciones que nos arrastran hacia un futuro, hacia un llegar a ser: los estratos y las actualidades.
Reseña de las discusiones
M. Karkeits observa que Gilles Deleuze no ha empleado la palabra "verdad". ¿Dónde habrá de situarse al decir la verdad de que habla Fou­cault en sus últimas conversaciones? ¿Se trata de un dispositivo en sí mismo? ¿O es una dimensión de todo dispositivo? Gilles Deleuze respon­de que en Foucault no hay ninguna universalidad de lo verdadero. La verdad designa el conjunto de las producciones que se realizan en el in­terior de un dispositivo. Un dispositivo comprende verdades de enuncia­ción, verdades de luz y de visibilidad, verdades de fuerza, verdades de subjetivación. La verdad es la realización de las líneas que constituyen el dispositivo. Extraer del conjunto de los dispositivos una voluntad de verdad que pase de uno a otro como una constante es una proposición desprovista de sentido en Foucault.
Manfred Frank observa que la filosofía de Foucault pertenece a una tradición poshegeliana y posmarxista que quiso romper con el universo propio del pensamiento de la ilustración. Sin embargo, uno en­cuentra en Foucault toda clase de universales: dispositivos, discursos, archivos, etcétera, que prueban que la ruptura con el universal no es ra­dical. En lugar de un solo universal, tenemos múltipes universales y en varios niveles.
Gilles Deleuze subraya que la verdadera frontera está entre constantes y variables. La crítica de los universales puede traducirse en una
pregunta: ¿Cómo es posible que algo nuevo surja en el mundo? Otros filósofos, Whitehead, Bergson, hicieron de esta pregunta la cuestión fundamental de la filosofía moderna. Poco importa que se empleen términos generales para pensar los dispositivos: son nombres de variables.
Toda constante queda suprimida. Las líneas que componen los dispositi­vos afirman variaciones continuas. Ya no hay universales, es decir, sólo
hay líneas de variación. Los términos generales son coordenadas que no
tienen otro sentido que el de hacer posible la estimación de una variación continua. _
Raymond Bellour se pregunta dónde conviene situar los textos de
Foucault que se refieren al arte: entre los libros y, por lo tanto, en el archivo o entre las conversaciones y, por lo tanto, en lo actual. I
Gilles Deleuze recuerda el proyecto de Foucault de escribir un libro sobre Manet. En ese libro, Foucault habría analizado sin duda, más que las líneas y los colores, el régimen de luz de Manet. Ese libro habría per­tenecido al archivo. Las conversaciones habrían extraído del archivo nuestras líneas de actualidad.
Foucault probablemente habría dicho: Manet es lo que el pintor deja de ser. Esto nada quita a la grandeza de Manet. Pues la grandeza de lo que Manet es está en el devenir de Manet en el momento en que pinta. Esas conversaciones habrían consistido en mostrar las líneas de fisura y de fractura que hacen que los pintores de hoy entren en regíme­nes de luz de los cuales se dirá: son otros, es decir, que hay otra evolu­ción de la luz.
También en el caso de las artes hay complementariedad de los dos aspectos de la analítica (de lo que somos y por eso mismo de lo que cesa­mos de ser) y del diagnóstico (el devenir diferente al que llegamos). La analítica de Manet implica un diagnóstico de lo que llega a ser la luz a partir de Manet y después de él.
Walter Seitter se asombra por el "fisicismo" de que está penetrada la exposición de Gilles Deleuze.
Gilles Deleuze rechaza esta expresión en la medida en que podría hacer suponer que, bajo los regímenes de luz, habría una luz bruta físi­camente enunciable. Lo físico es un umbral de visibilidad y de enuncia­ción. En un dispositivo no hay nada dado que esté en el estado salvaje. Pero que haya un régimen físico de la luz, que haya líneas de luz, que haya ondas y vibraciones, ¿por qué no?
Fati Triki se pregunta cómo introducir en los dispositivos la posibi­lidad de una demolición de las técnicas modernas de la servidumbre. ¿Dónde se pueden localizar las prácticas de Michel Foucault?
Gilles Deleuze indica que no hay una respuesta general. Si en Fou­cault hay diagnóstico, ello se debe a que hay que discernir, en cada dis­positivo, sus líneas de fisura y de fractura. En ciertos momentos esas lí­neas se sitúan en el nivel de los poderes, en otros se sitúan en el nivel de los saberes. De manera más general habría que decir que las líneas de subjetivación indican las fisuras y las fracturas. Pero aquí se trata de una casuística. Hay que evaluar según los casos, según el tenor del dis­positivo. Si se da una respuesta general, se suprime esa disciplina que es tan importante como la arqueología, la disciplina del diagnóstico.
Fati Triki se pregunta si la filosofía de Foucault logra atravesar los muros del Occidente. ¿Es una filosofía extramuros?
Gilles Deleuze: durante mucho tiempo Foucault limitó su método a breves secuencias de la historia francesa. Pero en los últimos libros con­sidera una secuencia larga, a partir de los griegos. ¿Puede hacerse geo­gráficamente la misma extensión? ¿Puede uno valerse de métodos aná­logos al de Foucault para estudiar los dispositivos orientales o los del Medio Oriente? Ciertamente, porque el lenguaje de Foucault, que enfoca las cosas como paquetes de líneas, como madejas, como conjuntos multilineales es de tipo oriental.

::QUÉ ES UN DISPOSITIVO.Giorgio Agamben

Giorgio Agambem
Fuente: http://libertaddepalabra.tripod.com/id11.html

Las cuestiones terminológicas son importantes en filosofía. Como dijo una vez un filósofo por el que tengo la mayor estima, la terminología es el momento poético del pensamiento. Pero esto no significa que los filósofos necesariamente deban definir siempre sus términos técnicos. Platón nunca definió el más importante de sus términos: idea. Otros, en cambio, como Spinoza y Leibniz, prefieren definir more geometrico sus términos técnicos. Y no sólo los sustantivos, sino cualquier parte del discurso, para un filósofo, puede adquirir dignidad terminológica. Se ha señalado que, en Kant, el adverbio gleichwohl es usado como un terminustechnicus. Así, en Heidegger, el guión en expresiones como in-der-Welt-sein tiene un evidente carácter terminológico. Y en el último escrito de Gilles Deleuze, La inmanencia: una vida…, tanto los dos puntos como los puntos suspensivos son términos técnicos, esenciales para la comprensión del texto. La hipótesis que quiero proponerles es que la palabra “dispositivo”, que da el título a mi conferencia, es un término técnico decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa a menudo, sobre todo a partir de la mitad de los años setenta, cuando empieza a ocuparse de lo que llamó la “gubernamentalidad” o el “gobierno” de los hombres. Aunque, propiamente, nunca dé una definición, se acerca a algo así como una definición en una entrevista de 1977 (Dits et ecrits, 3, 299): “Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos.”“…por dispositivo, entiendo una especie -digamos- de formación que tuvo por función mayor responder a una emergencia en un determinado momento. El dispositivo tiene pues una función estratégica dominante…. El dispositivo está siempre inscripto en un juego de poder” “Lo que llamo dispositivo es mucho un caso mucho más general que la episteme. O, más bien, la episteme es un dispositivo especialmente discursivo, a diferencia del dispositivo que es discursivo y no discursivo”.Resumamos brevemente los tres puntos: 1) Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo lingüístico y lo no-lingüístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.3) Es algo general, un reseau, una “red”, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico .Quisiera tratar de trazar, ahora, una genealogía sumaria de este término, primero dentro de la obra de Foucault y luego en un contexto histórico más amplio. A finales de los años sesenta, más o menos en el momento en que escribe La arqueología del saber, y para definir el objeto de sus investigaciones, Foucault no usa el término dispositivo sino aquel, etimológicamente parecido, “positivité”, positividad. De nuevo sin definirlo. Muchas veces me pregunté dónde hubiese encontrado Foucault este término, hasta el momento en que, no hace muchos meses, releí el ensayo de Jean Hyppolite, Introduction à la philosophie de Hegel. Ustedes probablemente conocen la estrecha relación que unía a Foucault con Hyppolite, a quien a veces define como “mi maestro” (Hyppolite fue efectivamente su profesor, primero, durante el Khâgne en el bachillerato Henri IV y, luego, en la École normal. El capítulo tercero del ensayo de Hyppolite se titula: “Raison et histoire. Les idées de positivité et de destin”. Aquí, concentra su análisis en dos obras hegelianas del llamado período de Berna y Francfort, 1795-96: la primera es El espíritu del cristianismo y su destino y, la segunda – de donde proviene el términos que nos interesa –, La positividad de la religión cristiana (Die Positivität derchrisliche Religion). Según Hyppolite, “destino” y “positividad” son dos conceptos-clave del pensamiento hegeliano. En particular, el término “positividad” tiene en Hegel su lugar propio en la oposición entre “religión natural” y “religión positiva”. Mientras la religión natural concierne a la relación inmediata y general de la razón humana con lo divino, la religión positiva o histórica comprende el conjunto de las creencias, de las reglas y de los rituales que en cierta sociedad y en determinado momento histórico les son impuestos a los individuos desde el exterior. “Una religión positiva”, escribe Hegel en un paso que Hyppolite cita, “implica sentimientos, que son impresos en las almas mediante coerción, y comportamientos, que son el resultado de una relación de mando y obediencia y que son cumplidos sin un interés directo” (J.H., Introd. Seuil, Paris 1983, p.43). Hyppolite muestra cómo la oposición entre naturaleza y positividad corresponde, en este sentido, a la dialéctica entre libertad y coerción, y entre razón e historia. En un pasaje que no puede no haber suscitado la curiosidad de Foucault y que contiene algo más que un presagio de la noción de dispositivo, Hyppolite escribe: “Se ve aquí el nudo problemático implícito en el concepto de positividad, y los sucesivos intentos de Hegel para unir dialécticamente – una dialéctica que todavía no ha tomado conciencia de sí misma – la razón pura (teórica y, sobretodo, práctica) y la positividad, es decir, el elemento histórico. En cierto sentido, la positividad es considerada por Hegel como un obstáculo para la libertad humana, y como tal es condenada. Investigar los elementos positivos de una religión y, ya se podría añadir, de un estado social significa descubrir lo que en ellos es impuesto a los hombres mediante coerción, lo que opaca la pureza de la razón. Pero, en otro sentido, que en el curso del desarrollo del pensamiento hegeliano acaba prevaleciendo, la positividad tiene que ser conciliada con la razón, que pierde entonces su carácter abstracto y se adecua a la riqueza concreta de la vida. Se comprende, entonces, cómo el concepto de positividad está en el centro de las perspectivas hegelianas” (46).Si “positividad” es el nombre que, según Hyppolite, el joven Hegel da al elemento histórico, con toda su carga de reglas, rituales e instituciones impuestas a los individuos por un poder externo, pero que es, por así decir, interiorizado en los sistemas de creencias y sentimientos; entonces, tomando en préstamo este término, que se convertirá más tarde en “dispositivo”, Foucault toma partido respecto de un problema decisivo y que es también su problema más propio: la relación entre los individuos como seres vivientes y el elemento histórico. Entendiendo con este término el conjunto de las instituciones, de los procesos de subjetivación y de las reglas en que se concretan las relaciones de poder. El objetivo último de Foucault, sin embargo, no es, como en Hegel, el de reconciliar los dos elementos. Y tampoco el de enfatizar el conflicto entre ellos. Se trata, para él, más bien, de investigar los modos concretos en que las positividades o los dispositivos actúan en las relaciones, en los mecanismos y en los “juegos” del poder. Debería quedar claro, entonces, en qué sentido al inicio de esta conferencia propuse como hipótesis que el término “dispositivo” es un término técnico esencial del pensamiento de Foucault. No se trata de un término particular, que se refiera solamente a tal o a cual tecnología de poder. Es un término general, que tiene la misma amplitud que, según Hyppolite, el término “positividad” tiene para el joven Hegel y, en la estrategia de Foucault, viene a ocupar el lugar de aquellos que define, críticamente, como “los universales”, les universaux. Foucault, como saben, siempre rechazó ocuparse de esas categorías generales o entes de razón que llama “los universales”, como el Estado, la Soberanía, la Ley, el Poder. Pero esto no significa que no hay, en su pensamiento, conceptos operativos de carácter general. Los dispositivos son, precisamente, lo que en la estrategia foucaultiana ocupa el lugar de los Universales: no simplemente tal o cual medida de policía, tal o cual tecnología de poder y tampoco una mayoría conseguida por abstracción; sino, más bien, como dijo en la entrevista del 1977, “la red, el reseau, que se establece entre estos elementos.”Tratemos de examinar, ahora, la definición del término “dispositivo” que se encuentra en los diccionarios franceses de empleo común. Éstos distinguen tres sentidos del término: 1) un sentido jurídico en sentido estricto: “el dispositivo es la parte de un juicio que contiene la decisión por oposición a los motivos”. Es decir: la parte de la sentencia (o de una ley) que decide y dispone.2) un sentido tecnológico: “la manera en que se disponen las piezas de una máquina o de un mecanismo y, por extensión, el mecanismo mismo”.3) un sentido militar: “el conjunto de los medios dispuestos conformemente a un plan”
Todos estos sentidos, los tres, están presentes de algún modo en el uso foucaultiano. Pero los diccionarios, en particular los que no tienen un carácter histórico-etimológico, funcionan dividiendo y separando los varios sentidos de un término. Esta fragmentación, sin embargo, generalmente corresponde al desarrollo y a la articulación histórica de un único sentido original, que es importante no perder de vista. En el caso del término “dispositivo”, ¿cuál es este sentido? Ciertamente, el término, tanto en el empleo común como en el foucaultiano, parece referir a la disposición de una serie de prácticas y de mecanismos (conjuntamente lingüísticos y no lingüísticos, jurídicos, técnicos y militares) con el objetivo de hacer frente a una urgencia y de conseguir un efecto.
Pero, ¿en cuál estrategia de praxis o pensamiento, en qué contexto histórico se originó el término moderno? En los últimos tres años, me introduje cada vez en una investigación de la que sólo ahora comienzo a entrever el final y que se puede definir, con cierta aproximación, como una genealogía teológica de la economía. En los primeros siglos de la historia de la Iglesia –digamos entre los siglos segundo y sexto - el término griego oikonomía desempeñó una función decisiva en la teología. Ustedes saben que oikonomía significa, en griego, la administración del oikós, de la casa y, más generalmente, gestión, management. Se trata, como dice Aristóteles, no de un paradigma epistémico, sino de una regla, de una actividad práctica, que tiene que enfrentar, cada vez, un problema y una situación particular. ¿Por qué los padres sintieron la necesidad de introducir este término en la teología?¿Cómo se llegó a hablar de una economía divina? Se trató, precisamente, de un problema extremadamente delicado y vital, quizás, si me permiten el juego de palabras, de la cuestión crucial de la historia de la teología cristiana: la Trinidad. Cuando, en el curso del segundo siglo, se empezó a discutir de una Trinidad de figuras divinas, el Padre, el Hijo y el Espíritu, hubo, como se podía espera, una fuerte resistencia dentro de la iglesia por parte de personas razonables que pensaron con espanto que, de este modo, se corría el riesgo de reintroducir el politeísmo y el paganismo enla fe cristiana. Para convencer a estos obstinados adversarios (que fueron finalmente definidos como “monarquianos”, es decir,partidarios de la unidad), teólogos como Tertulliano, Hipólito, Irineo y muchos otros no encontraron nada mejor que servirse del término oikonomía. Su argumento fue más o menos el siguiente: “Dios, en cuanto a su ser y a su substancia, es, ciertamente, uno; pero en cuánto a su oikonomía, es decir, en cuanto al modo en que administra su casa, su vida y el mundo que ha creado, él es, en cambio, triple. Como un buen padre puede confiarle al hijo el desarrollo de ciertas funciones y determinadas tareas, sin perder porello su poder y su unidad, así Dios le confía a Cristo la “economía”, la administración y el gobierno de la historia de los hombres. El término oikonomía se fue así especializado para significar, en particular, la encarnación del Hijo, la economía de la redención y la salvación (por ello, en algunas sectas gnósticas, Cristo terminó llamándose “el hombre de la economía”, ho ánthropos têsoikonomías. Los teólogos se acostumbraron poco a poco a distinguir entre un “discurso - o lógos - de la teología” y un “lógos” de laeconomía, y la oikonomía se convirtió así en el dispositivo mediante el cual fue introducido el dogma trinitario en la fe cristiana. Pero, como a menudo ocurre, la fractura, que, de este modo, los teólogos trataron de evitar y de remover de Dios en el plano del ser, reapareció con la forma de un cesura que separa, en Dios, ser y acción, ontología y praxis. La acción, la economía, pero también la política no tiene ningún fundamento en el ser. Ésta es la esquizofrenia que la doctrina teológica de la oikonomía dejó en herencia a la cultura occidental. A través de esta resumida exposición, pienso que se han dado cuenta de la centralidad y de la importancia de la función que desempeñó la noción de oikonomía en la teología cristiana. Ahora bien, ¿cuál es la traducción de este fundamental término griego en los escritos de los padres latinos? Dispositio. El término latino dispositio, del que deriva nuestro término “dispositivo”, viene pues a asumir en sí toda la compleja esfera semántica de la oikonomía teológica. Los “dispositivos” de los que habla Foucault están conectados, de algún modo, con esta herencia teológica. Pueden ser vinculados, de alguna manera, con la fractura que divide y, al mismo tiempo, articula, en Dios, el ser y la praxis, la naturaleza o esencia y el modo en que él administra y gobierna el mundo de las criaturas. A la luz de esta genealogía teológica, los dispositivo foucaultianos adquieren una importancia todavía más decisiva, en un contexto en el que ellos no sólo se cruzan con la “positividad” del joven Hegel, sino también con la Gestell del último Heidegger, cuya etimología es afín a la de dis-positio, dis-ponere (el alemán stellen corresponde al latino ponere). Común a todos este términos es la referencia a una oikonomía, es decir, a un conjunto de praxis, de saberes, de medidas, de instituciones, cuyo objetivo es administrar, gobernar, controlar y orientar, en un sentido que se supone útil, los comportamientos, los gestos y los pensamientos de los hombres. Uno de los principios metodológicos que sigo constantemente en mis investigaciones es localizar, en los textos y en los contextos en que trabajo, el punto de su Entwicklungsfähigkeit, como dijo Feuerbach, es decir, el punto en que ellos son susceptibles de desarrollo. Sin embargo, cuando interpretamos y desarrollamos en este sentido el texto de un autor, llega el momento en que empezamos a darnos cuenta de no poder ir más allá sin contravenir a las reglas más elementales de la hermenéutica. Esto significa que el desarrollo del texto en cuestión ha alcanzado un punto de indecibilidad en el que se hace imposible distinguir entre el autor y el intérprete. Aunque, para el intérprete, sea un momento particularmente feliz, él sabe que éste es el momento para abandonar el texto que está analizando y para proceder por cuenta propia.
Los invito, por ello, a abandonar el contexto de la filología foucaultiana en la que nos hemos movido hasta ahora y a situar los dispositivos en un nuevo contexto. Les propongo nada menos que una repartición general y maciza de lo que existe en dos grandes grupos o clases: de una parte los seres vivientes o las substancias y, de la otra, los dispositivos en los que ellos están continuamente capturados. De una parte, esto es, para retomar la terminología de los teólogos, la ontología de las criaturas y de la otra la oikonomía de los dispositivos que tratan de gobernarlas y conducirlas hacia el bien.

Generalizándola ulteriormente la ya amplísima clase de los dispositivos foucaultianos, llamaré literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en ciertosentido evidente, sino también la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y – por qué no - el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el que millares y millares de años un primate – probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían – tuvo la inconciencia de dejarse capturar. Resumiendo, tenemos así dos grandes clases, los seres vivientes o las sustancias y los dispositivos. Y, entre los dos, como un tercero, los sujetos. Llamo sujeto a lo que resulta de la relación o, por así decir, del cuerpo a cuerpo entre los vivientes y los aparatos. Naturalmente las sustancias y los sujetos, como en la vieja metafísica, parecen superponerse, pero no completamente. En este sentido, por ejemplo, un mismo individuo, una misma sustancia, puede ser el lugar de múltiples procesos de subjetivación: el usuario de celulares, el navegador en Internet, el escritor de cuentos, el apasionado de tango, el no-global, etc., etc. A la inmensa proliferación de dispositivos que define la fase presente del capitalismo, hace frente una igualmente inmensa proliferación de procesos de subjetivación. Ello puede dar la impresión de que la categoría de subjetividad, en nuestro tiempo, vacila y pierde consistencia, pero se trata, para ser precisos, no de una cancelación o de una superación, sino de una diseminación que acrecienta el aspecto de mascarada que siempre acompañó a toda identidad personal. No sería probablemente errado definir la fase extrema del desarrollo capitalista que estamos viviendo como una gigantesca acumulación y proliferación de dispositivos. Ciertamente, desde que apareció el homo sapiens hubo dispositivos, pero se diría que hoy no hay un solo instante en la vida de los individuos que no esté modelado, contaminado o controlado por algún dispositivo. ¿De qué manera podemos enfrentar, entonces, esta situación? ¿Qué estrategia debemos seguir en nuestro cuerpo a cuerpo cotidiano con los dispositivos? No se trata sencillamente de destruirlos ni, como sugieren algunos ingenuos, de usarlos en el modo justo. Por ejemplo, viviendo en Italia, es decir en un país en el que los gestos y los comportamientos de los individuos han sido remodelados de cabo a rabo por los teléfonos celulares (llamados familiarmente “telefonino”, telefonito), yo he desarrollado un odio implacable por este aparato que ha hecho aún más abstractas las relaciones entre las personas. No obstante me haya sorprendido a mímismo, muchas veces, pensando cómo destruir o desactivar los “telefonitos” y cómo eliminar o, al menos, castigar y encarcelar a los que hacen uso de ellos; no creo que ésta sea la solución apropiada para el problema. El hecho es que, con toda evidencia, los dispositivos no son un accidente en el que los hombres hayan caído por casualidad, sino que tienen su raíz en el mismo proceso de “hominización” que ha hecho “humanos” a los animales que clasificamos con la etiqueta de homo sapiens. El acontecimiento que produjo lo humano constituye, en efecto, para el viviente, algo así como una escisión que lo separa de él mismo y de la relación inmediata con su entorno, es decir, con lo que Uexkühl y, después de de él, Heidegger llaman el círculo receptor-desinhibidor. Partiendo o interrumpiendo esta relación, se ocasionan para el viviente el tedio – es decir, la capacidad de suspender la relación inmediata con los desinhibidores – y lo Abierto, esto es, la posibilidad de conocer el ente en cuanto ente, de construir un mundo. Pero, con estas posibilidades, también es dada la posibilidad de los dispositivos que pueblan lo Abierto con instrumentos, objetos, gadgets, baratijas y tecnologías de todo tipo. Mediante los dispositivos, el hombre trata de hacer girar en el vacío los comportamientos animales que se han separado de él y de gozar así de lo Abierto como tal, del ente en cuanto ente. A la raíz de cada dispositivo está, entonces, un deseo de felicidad. Y la captura y la subjetivación de este deseo en una esfera separada constituye la potencia específica del dispositivo.
Esto significa que la estrategia que tenemos que adoptar en nuestro cuerpo a cuerpo con los dispositivos no puede ser simple. Ya que se trata de nada menos que de liberar lo que ha sido capturado y separado por los dispositivos para devolverlo a un posible uso común.
En esta perspectiva, quisiera hablarles ahora de un concepto sobre el que me tocó trabajar recientemente. Se trata de un término que proviene de la esfera del derecho y la religión romana (derecho y religión están estrechamente conectados, no sólo en Roma): profanación. Los juristas romanos sabían perfectamente qué significaba “profanar”. Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses. Como tales, ellas eran sustraídas al libre uso y al comercio de los hombres, no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en usufructo o gravadas de servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara o infringiera esta especial indisponibilidad, que las reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas propiamente “sagradas”) o infernales (en este caso, se las llamaba simplemente “religiosas”). Y si consagrar (sacrare) era el término que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba por el contrario restituir al libre uso de los hombres. “Profano –escribe el gran jurista Trebacio– se dice en sentido propio de aquello que, habiendo sido sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres”. Y “puro” era el lugar que había sido desligado de sudestinación a los dioses de los muertos, y por lo tanto ya no era más “ni sagrado, ni santo, ni religioso, y quedaba así liberado de todos los nombres de este género” (D. 11, 7, 2).Pura, profana, libre de los nombres sagrados es la cosa restituida al uso común de los hombres. Pero el uso no aparece aquí como algo natural: a él se accede solamente a través de una profanación. Entre “usar” y “profanar” parece haber una relación particular, que es preciso poner en claro. Es posible definir la religión como aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso común y los transfiere a una esfera separada. No sólo no hay religión sin separación, sino que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo auténticamente religioso. El dispositivo que realiza y regula la separación es el sacrificio: a través de una serie de rituales minuciosos, según la variedad de las culturas, que Hubert y Mauss han pacientemente inventariado, el sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al ámbito de lo profano al ámbito de lo sagrado, de la esfera humana a la divina. En este pasaje es esencial la cesura que divide las dos esferas, el umbral que la víctima tiene que atravesar, no importa si en un sentido o en el otro. Lo que ha sido ritualmente separado, puede ser restituido por el rito a la esfera profana. Una de las formas más simples de profanación se realiza así por contacto (contagione) en el mismo sacrificio que obra y regula el pasaje de la víctima de la esfera humana a la esfera divina. Una parte de la víctima (las vísceras, exta: el hígado, el corazón, la vesícula biliar, los pulmones) es reservada a los dioses, mientras que lo que queda puede ser consumido por los hombres. Es suficiente que los que participan en el rito toquen estas carnes para que ellas se conviertan en profanas y puedan ser simplemente comidas. Hay un contagio profano, un tocar que desencanta y restituye al uso lo que lo sagrado había separado y petrificado. El pasaje de lo sagrado a lo profano puede, de hecho, darse también a través de un uso (o, más bien, un reuso) completamente incongruente de lo sagrado. Se trata del juego. Es sabido que la esfera de lo sagrado y la esfera del juego están estrechamente conectadas. La mayor parte de los juegos que conocemos deriva de antiguas ceremonias sagradas, de rituales y de prácticas adivinatorias que pertenecían tiempo atrás a la esfera estrictamente religiosa. La ronda fue en su origen un rito matrimonial; jugar con la pelota reproduce la lucha de los dioses por la posesión del sol; los juegos de azar derivan de prácticas oraculares; el trompo y el tablero de ajedrez eran instrumentos de adivinación. Analizando esta relación entre juego y rito, Emile Benveniste ha mostrado que el juego no sólo proviene de la esfera de lo sagrado, sino que representa de algún modo su inversión. La potencia del acto sagrado –escribe Benveniste– reside en la conjunción del mito que cuenta la historia y del rito que la reproduce y la pone en escena. El juego rompe esta unidad: como ludus, o juego de acción, deja caer el mito y conserva el ritual; como jocus, o juego de palabras, elimina el rito y deja sobrevivir el mito. “Si lo sagrado se puede definir a través de la unidad consustancial del mito y el rito, podremos decir que se tiene juego cuando solamente una mitad de la operación sagrada es consumada, traduciendo solamente el mito en palabras y el rito en acciones”.Esto significa que el juego libera y aparta a la humanidad de la esfera de lo sagrado, pero sin simplemente abolirla. El uso al cual es restituido lo sagrado es un uso especial, que no coincide con el consumo utilitario. La “profanación” del juego no atañe, en efecto, sólo a la esfera religiosa. Los niños, que juegan con cualquier trasto viejo que encuentran, transforman en juguete aun aquello que pertenece a la esfera de la economía, de la guerra, del derecho y de las otras actividades que estamos acostumbrados a considerar como serias. Un automóvil, un arma de fuego, un contrato jurídico se transforman de golpe en juguetes. Lo que tienen en común estos casos con los casos de profanación de lo sagrado es el pasaje de una religio, que es sentida ya como falsa y opresiva, a la negligencia como verdadera religio. Y esto no significa descuido (no hay atención que se compare con la del niño mientras juega), sino una nueva dimensión del uso, que niños y filósofos entregan a la humanidad. Se trata de un tipo de uso como el que debía tener en mente Walter Benjamin, cuando escribió, en El nuevo abogado, que el derecho nunca aplicado sino solamente estudiado, es la puerta de la justicia. Así como la religio, no ya observada, sino jugada, abre la puerta del uso, las potencias de la economía, del derecho y de la política, desactivadas en el juego, se convierten en la puerta de una nueva felicidad.

El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Benjamin. Según Benjamin, el capitalismo no representa sólo, como en Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla en modo parasitario a partir del Cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, está definido por tres características:
1) Es una religión cultual, quizá la más extrema y absoluta que haya jamás existido. Todo en ella tiene significado sólo en referencia al cumplimiento de un culto, no respecto de un dogma o de una idea.
2) Este culto es permanente, es “la celebración de un culto sans trêve et sans merci”. Los días de fiesta y de vacaciones no interrumpen el culto, sino que lo integran.
3) El culto capitalista no está dirigido a la redención ni a la expiación de una culpa, sino a la culpa misma. “El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio, sino culpabilizante… Una monstruosa conciencia culpable que no conoce redención se transforma en culto, no para expiar en él su culpa, sino para volverla universal… y para capturar finalmente al propio Dios en la culpa… Dios no ha muerto, sino que ha sido incorporado en el destino del hombre”.
Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención, sino a la culpa; no a la esperanza, sino a la desesperación, el capitalismo como religión no mira a la transformación del mundo, sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo de tal modo total, que aun los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él; son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperación. “Este pasaje del planeta hombre a través de la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su recorrido es el éthos que define Nietzsche. Este hombre es el Superhombre, esto es, el primer hombre que comienza conscientemente a realizar la religión capitalista”. Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: “Lo reprimido, la representación pecaminosa… es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga los intereses”. Y en Marx, el capitalismo “con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa…se transforma inmediatamente en socialismo”.
Tratemos de proseguir las reflexiones de Benjamin en la perspectiva que aquí nos interesa. Podremos decir, entonces, que el capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, generaliza y absolutiza en cada ámbito la estructura de la separación que define la religión.
Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación, que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma y que es completamente indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano.
En su forma extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación, sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido –incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje– son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible.
Esta esfera es el consumo. Si, como ha sido sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular. Pero eso significa que profanar se ha vuelto imposible (o, al menos, exige procedimientos especiales). Si profanar significa devolver al uso común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista en su fase extrema apunta a la creación de un absolutamente Improfanable.